[ Pobierz całość w formacie PDF ]
.„Wśród zagadnień chrystologicznych na plan pierwszy wysuwa się […] ponowne odkrycie Chrystusa Zbawiciela i Ewangelizatora […] i wiara w Niego jako konieczny warunek zbawienia”[474].Dlatego właśnie, jak zauważa Jan Paweł II, Kościół – a w nim każdy chrześcijanin – nie może ukrywać ani zachować dla siebie tej nowości i tego bogactwa, otrzymanych z Bożej dobroci, by przekazywać je wszystkim ludziom[475].W tym świetle na nowo trzeba by przemyśleć refleksje zawarte w Dokumencie Międzynarodowej Komisji Teologicznej z roku 1996 na temat Chrześcijaństwo a religie.Wprawdzie Dokument ten ma zasadniczo doktrynalne oblicze, jednak można z niego wyłowić nieco wypowiedzi o charakterze duchowym, odnoszących się do przeżycia religijnego, a nawet do mistyki.Z tego tytułu może on sporo wnieść w problematykę poruszaną w niniejszej pracy.„Twierdzenie, że wszystkie religie są prawdziwe, jest jednoznaczne z twierdzeniem, że wszystkie są fałszywe”[476].Przez analogię można zauważyć, że jeśli twierdzi się, iż wszyscy mistycy doznają tego samego, jest to równoznaczne z twierdzeniem, że nie doznają niczego specyficznego.Dokument omawia tak popularne wśród autorów zajmujących się porównywaniem mistyki różnych religii stanowisko pluralistyczne, które „odróżnia Boga samego w sobie, niedostępnego człowiekowi i Boga ukazanego w ludzkim doświadczeniu”.Zwolennicy tego stanowiska głoszą, że „obrazy Boga powstały z doświadczenia transcendencji i z odpowiedniego kontekstu społeczno-kulturowego” i to w taki sposób, że „tajemnica jest [tak] powszechnie obecna i doświadczana, [że] żaden z jej przejawów nie może pretendować do bycia ostatecznym”[477].W tym kontekście w dokumencie pada pytanie: „Czy modlitwy wiernych zwracają się do tego samego adresata pod różnymi imionami? Czy tę samą rzeczywistość przedstawiają bóstwa i moce religii, spersonifikowane siły przyrody, życia i społeczeństwa, wyobrażenia psychiczne lub mistyczne?”[478]Spotykany coraz częściej beztroski pseudomistyczny irenizm międzyreligijny jest skorygowany słowami Dokumentu obficie cytującego teksty Soboru Watykańskiego II: „Uznaje się, że w różnych religiach znajdują się zalążki prawdy, która oświeca każdego człowieka[479], ziarna Słowa[480], że za zrządzeniem Bożym znajdują się w nich rzeczy dobre i prawdziwe[481], że elementy prawdy, łaski i dobra znajdują się nie tylko w sercach ludzi, ale także w obrzędach i w obyczajach ludów, jakkolwiek to wszystko winno być «uleczone, wyniesione na wyższy poziom i w pełni udoskonalone»”[482].Fakt niemożliwości ograniczenia działania Ducha Świętego do widzialnych granic Kościoła też ma swoje ściśle sprecyzowane znaczenie: „W religiach działa ten sam Duch, który kieruje Kościołem, jednak nie można powszechnej obecności Ducha Świętego zrównywać z Jego obecnością w Kościele Chrystusa.Chociaż nie można wykluczyć zbawczego znaczenia [różnych] religii, to jednak nie jest powiedziane, że wszystko w nich jest zbawcze: nie można zapominać o obecności ducha zła, dziedzictwa grzechu, niedoskonałości odpowiedzi ludzkiej na działanie Boga”[483].Trzeźwiąco też brzmi następujący fragment Dokumentu: „Twierdzenie, że w religiach mogą istnieć elementy zbawcze, samo z siebie nie zakłada orzeczenia o istnieniu takich elementów w każdej z tych konkretnych religii”[484].Przy teologicznej refleksji na problematyką dialogu doświadczenia religijnego będą przydatne i takie słowa Dokumentu: „Dyskusja z roszczeniami innych religii do prawdy nie może być marginalnym lub cząstkowym zadaniem teologii.Nacechowana szacunkiem polemika z tego rodzaju roszczeniami winna być obecna w centrum codziennej pracy teologa”[485].Na przykład w kwestii rozumienia Boga w dialogu między chrześcijaństwem a buddyzmem i hinduizmem istnieje „konieczność poczynienia pewnych rozróżnień: Czy chodzi o bóstwo jako wartość transcendentną i absolutną, czy chodzi o Rzeczywistość bezosobową lub o Byt osobowy? Czy transcendencja Boga oznacza, iż jest on ponadczasowym mitem, czy też owa transcendencja jest do pogodzenia z działaniem Boga na rzecz ludzi w historii?”[486] Jest tu wezwanie do rozróżniania, czy religijny człowiek przełomu tysiącleci ma pragnąć zjednoczenia serca z bezmiarem majestatycznego kosmosu, z hinduistycznym avatarem, czy z Bożą Osobą opisaną zgodnie z biblijnym pojęciem Inkarnacji.3.„Empiryczna religia” globalnej wioski:konsekwencje dla chrześcijaństwa„Jeśli klepiesz jakieś jedno słowo, zdanie czy dźwięk,jak to czynią poganie, bez wiary i bez miłości – jaką to ma wartość?Nawet jeśli doprowadzi to do zmienionego stanu świadomości –to co z tego?Nigdy nie zapominaj, że liczy się tylko miłość”.(W.Johnston)Zarysowana wyżej sytuacja otwierającego się coraz szerzej dialogu doświadczenia religijnego przedstawia się więc jako intelektualne wyzwanie.Zachęca do przemyślenia na nowo znaczenia terminu „mistyka” w nowym kontekście ogólnoświatowej sytuacji religijnej i to przemyślenia na sposób empiryczny.Takie właśnie podejście założył jako punkt wyjścia William James w swoim dziele The Varieties of Religious Experience (Różnorodność religijnego doświadczenia)[487].Ważnym krokiem na tej drodze była też praca Roberta C.Zaehnera Mysticism, Sacred and Profane (Mistycyzm święty i świecki)[488].Praca ta została napisana jako odpowiedź na uproszczone, choć pomimo to niezmiernie popularne twierdzenia Aldousa Huxleya zawarte w książce The Doors of Perception (Drzwi postrzegania)[489]
[ Pobierz całość w formacie PDF ]